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對話錄NO.22 | 俞學明:佛教中國化是學教兩界共同的前進方向

菩薩在線 2020-01-08 20:01:36


編者按:12月9日,“從天臺到比叡”——國際天臺學大會在北京大學召開,菩薩在線“對話錄”欄目組與中國政法大學人文學院院長俞學明教授展開對話。


俞學明在訪談中表示,學界和教界有著共同的研究對象——佛教中國化、現代化,在溝通過程中需要找到雙方的“公約數”,為雙方的共同目標努力。


文/王正強

圖/王德智


Q:俞老師好,您怎么評價這次大會(國際天臺學大會)的主題?


A:我覺得今天的會議主題很好,從東亞文化共識或者說東亞文化的構建,從這樣的角度來談中外交流,這是一個很好的話題。



Q:怎么理解東亞文化共識?


A:從天臺山到比叡山,這個發展過程在歷史上很平實,時間上相當于從隋唐一直貫通到現在,可以進行持續討論。這段歷史可以從很多層面講,從歷史學、哲學、圖像學、文獻學以及佛學,這段文化講好了就是東亞文化認同的問題。

 

Q:能舉一些例子嗎?

 

A:首先,中國化是一個避不開的話題。智者大師在陳隋之際創立了一整套的體系,包括僧團、僧制的建設,也包括對民俗信仰的影響,以及非常嚴密、龐大的天臺學理論體系,包括一些懺儀等等。天臺宗是探討佛教中國化的一個非常好的樣板,智者大師可以說是佛教中國化的典范人物。當然,在義理上是禪宗真正的完成了中國化。佛教的中國化,就是東亞文化共識的一個基礎和重要內容。


還有宗派問題。當然,這二十多年來有很多學者開始反思宗派的概念問題。


Q:宗派的問題具體是指宗派的分類嗎?還是其他問題?

 

A:“宗派”作為問題的反思有這樣的起源。二十世紀初,對中國佛教在隋唐以后的生存樣態的研究,湯用彤先生就提出“中國佛教是否有十宗”的問題,當代學者進一步提出中國佛教是否有“宗派”,或者說隋唐佛教的生存樣態是不是可以用“宗派”來概括,以及中國佛教的“宗派”特點是什么的問題,這在中國佛教史上是非常重要的一個話題,它值得我們去再研究;


另外,用“宗派”這個概念去研究中國佛教生存樣態的問題,還涉及到中日佛教的存在特點以及中日佛教研究互相影響的關系。這背后又有西方學術話語體系直接或間接地影響到中日兩國的佛教研究背景?!白谂蓡栴}”的提出和探討,在學術史上是一個非常重要的研究點。


Q:所以您比較看好中國佛教的宗派研究?


A:我個人對中國佛教“宗派”樣態的研究是保持積極態度的。我覺得一百多年的學術研究成果沒必要去否定它。



Q:可以把宗派研究理解成各個宗派之間的關系研究嗎?


A:有這方面的研究。但我覺得不能靜態地思考宗派生存樣態問題,因為宗派本身就有一個動態的變化過程。從南北朝以后,隋唐的佛教“宗派”有一個形成、發展的趨勢,這個趨勢對于僧團可能是從不自覺到逐漸自覺的過程,直到宋代,才逐漸形成了現在所理解的“宗派”化趨勢。


我們沒必要否定用“宗派”范式理解隋唐以來的中國佛教。反而應該進一步探討“宗派”的特點是什么?尤其是中國“宗派”的特點到底是什么?把它與日本的佛教學術中的“宗教”界定進行區分,了解中日佛教界和學術界的互動和相互影響是怎樣形成了對于中國佛教生存樣態和發展狀態的確認,湯用彤先生的研究方法,為這方面的研究做出了巨大的貢獻。

 

Q:湯先生的研究方法是什么?

 

A:湯先生是在日本佛教與中國佛教相互影響這一角度上面去做研究,是把“宗派”區別于南北朝時期的“學派”作為研究的出發點。他會直接去考慮中國有沒有宗派?到底有幾個宗派?然后在跟日本佛教相比較的情況下確定中國佛教宗派的特點。

 

Q:現在的研究方法有什么變化嗎?

 

A:近三、四十年來吧,中國佛教的研究內容很豐富,成果也很多。在這種情況下,我們回過頭來再去解讀中國佛教發展的脈絡,我覺得是非常有意義的。

 

現在,我覺得我們可以通過重新思考佛教研究的方法和范式,進一步地建構整個中國佛教的佛教發展史、思想史以及研究史,這個還是很有必要的。


Q:在這個過程中,學界和教界能不能形成共同體一起努力?

 

A:我覺得是可行的。我是研究天臺學的,天臺學從九十年代后期,就已經建夠了一些很好的溝通平臺。教界和學界共同搭建天臺學研究的平臺,共同探討問題。比如今年,專門的天臺學術會議就至少五六個,而且規模都還比較大。


教界和學界搭建溝通平臺,主要是以學術為基礎的,我覺得這個是可行的。


因為教界和學界溝通肯定要找一個“公約數”。在學術的意義上,給信仰的歷史和文化尋找一個更穩實的基礎,這一點對于教界也會有很好的助益。


而且,如果我們回過頭去看整個佛教的發展歷史,會發現中國佛教最璀璨的時候都有一批學養深厚的,能夠跟學界、士大夫進行互動的一批高僧做佛教領袖。


Q:所以您認為學界和教界應該以佛教學術研究為“公約數”?


A:學界和教界實際上是有一致方向的,那就是對佛教中國化的理解。像我剛剛提到的,隋唐時期的高僧,都是對佛教有了更深的理解,并促進了中國化的進程。


佛教的中國化不是說某一個群體能夠完成的,教界和學界的共同努力,能夠使佛教中國化、現代化具有更為有力的推進。古代的佛教中國化是“儒釋道”三教相互影響的結果,其中士大夫跟僧人扮演了最重要的角色,現在也可以借鑒。


Q:從天臺宗的角度看,有哪些具體的中國化例證?


A:我最近幾次講座也恰好都講到了智者大師與佛教中國化的話題。最主要的有這么幾個例子:


一個是思想框架,智者大師在這個框架里建構了包含判教論、實相論、佛性論、心性論、修行論、境界論等在內的一個非常完整的哲學體系。我在講中國哲學史的時候,會對舉宋明理學的框架體系,我覺得這兩個哲學框架有其內在的一致性。從思想框架來說,智者大師對佛教中國化是有非常重大的貢獻的;


第二個是智者大師的制度建設。當然我們會提到道安法師,也會提到隋朝的制度建設。但在智者大師的《國清百錄》里,可以看到非常清晰的制度建設思路,包括僧制的建設問題、僧人的學習方法問題,他都有很完整的概念。


我現在去理解法華懺儀、金光明懺儀之類,我覺得智者大師建立的這個懺儀系統在他那個時代,實際上可以說是推助出家人完成社會化的重要方式。


這個過程讓出家人通過這個儀式在日常生活中的實踐,能夠更好、更快地成為優秀的出家人,這是一個教育、教化的過程,也是社會化的過程。通過懺儀,也可以整肅整個僧團的行為、建立僧團的規制。同時,它又是一個修行法門,這個懺儀一定要有實相觀法的,所以在智者大師建立、湛然法師補益的整個懺儀建設中,可以看到懺儀本身起到了僧團規制的作用。


第三個是對于佛教化導民間的影響。比如關公信仰,當然我們現在并沒有明確的文本證明說智者大師推進了關公信仰,但是我們發現在中唐德宗時期董侹《重修玉泉寺關廟記》里面,很明確提到是因為智者大師建這個玉泉寺,所以“收編”了關公,使得關公成為玉泉的護法,佛教的護法。


可以說這是關公成為儒釋道三教圣人的起點。在這個意義上來說,智者大師的思想包括他建造玉泉寺,都為關公信仰的流行提供了基礎。


再比如剛才講到的懺儀,就對民間文化的影響很大。由于后來中國佛教逐漸民間化、普及化,懺儀也慢慢與我們慎終追遠的祭祀文化、敬祖文化結合在一起,成為了迄今仍然有深刻影響的民間文化中非常重要的一個組成部分,另外還有放生文化。



Q:現在放生很普遍。


 A:是的。雖然現在很多人認為放生是隨著佛教傳入中國的,但實際上先秦的時候我們就有放生文化了。


先秦時期對于放生的意義和問題已經有很多的反思,晏子把齊景公捕獵時放弱小的小鳥回巢贊作“仁愛”之舉、圣王之道;《列子·說符篇》中提到民眾知君主要放生,“競而捕之,死者眾矣”,因而有人建議倡導“禁民勿捕”替代“捕而放之”。


但是到了智者大師這里,它是跟經典講會、日常生活是相關聯的。我覺得他對放生的詮釋,讓這個文化成為了中國人,尤其佛教信徒的一種日常生活方式。后來印光法師在1934年國清講寺重新開創放生池之際,撰寫《天臺山國清寺創開放生池碑記》,文中有“小之則令吾心之生仁,大之則去世界之殺劫”,把放生既視作善養心靈的路徑,又視作對世界和平做貢獻的方法。他是從很高遠的角度去認知放生的。


當然還有很多其他的例證,但是我覺得這些就已經足夠表明在佛教中國化過程,以及佛教后來的普及化、民間化的過程之中,天臺宗、智者大師是發揮了非常重要的作用的。



丨本期嘉賓


俞學明


中國政法大學教授,主要研究領域為中國哲學、主攻隋唐佛教哲學,著有《智顗觀心論思想述評》、《湛然研究——以唐代天臺宗中興問題為線索》、《湛然與禪宗的交涉》、《梁肅與天臺宗——唐代儒釋交游的一個范例》等。

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編輯:王穎 責任編輯:李蘊雨
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