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對話錄NO.13 | 楊維中:精深的佛教信仰是對理性的信仰

菩薩在線 2019-12-20 15:38:49


楊維中,南京大學哲學系宗教學系教授,第三屆中國佛教史論壇總召起人。主要研究領域是中國佛學、佛教史、儒道佛哲學比較研究等。


在第三屆中國佛教史論壇上,菩薩在線特邀請到楊維中教授,并進行采訪。


Q:為了籌備開展這次會議,您主要做了哪幾個方面的工作?

A:“中國佛教史論壇”最初是由幾個年輕的老師發起的,第一、二兩屆分別是在浙江大學和北京大學召開的。一方面由于高校自身舉辦的佛教學術論壇比較少,另一方面是因為我們大陸佛教學術研究水平在近十幾年有很大的進步,青年學者非常多,但是他們缺少一些歷練的平臺。所以創辦這個論壇的初衷就是為了給青年學者創造交流的機會。


與第一、二屆相比,此次論壇是在宗旨不變的基礎上擴大會議規模。我們南京大學舉辦第三屆論壇,我的初衷就是要把“中國佛教史論壇”這個招牌打得更亮一點,要擴展佛學的研究領域。這次論壇從征文、論文篩選到邀請老一代前輩和學有成就的中青年學者,我們都花了一些心思,也得到了學界比較熱烈的響應。


浙江的會議(第一屆中國佛教史論壇)我沒有參加,因為最初想做成一個工作坊的形式,所以規模比較??;北大的會議(第二屆中國佛教史論壇)略有擴展。到了第三屆,我們南大這邊做,我們只是在規模上做到了“大”,至于“深”、“厚”呢?我想肯定是不夠的。未來其他院校接手的話,可能會做得更好??赡苄枰?,我們會有一個新變化出來。我想這應該是可以期待的。


Q:這次會議得以舉辦,少不了各方的支持,在這里你想要對哪些方面表達感謝呢?

A:我們南京大學主辦這個論壇,得到了珠海普陀寺方丈明生大和尚和悟和、悟倫兩位當家法師的大力支持。珠海普陀寺一直以來軟硬件發展都比較快,下一步的軟件發展想從佛教學術研究入手,以僧界自身的力量組建一個佛教研究平臺。珠海普陀寺這邊有這樣的規劃,恰好我們南京大學這邊有豐富的佛教研究資源和這次的論壇項目,所以我們幾乎是一拍即合。這次會議能成功舉辦,還要感謝學界的熱情支持。


正是在各方面的鼎力相助下,這次論壇才能夠形成這樣的規模。所以這個論壇的一個重要意義就在于能夠形成“高校之間、高校和科研機構之間以及學界與佛教界的義學研究力量之間的良性互動”。


這個良性互動首先是國內(包括港臺等地區)佛教研究領域的內部交流,再一個就是和歐美、日本等的國際互動。出于各種原因,這次會議國際化程度不夠。


總體而言,此次論壇是一個“展示大陸佛教學術研究力量”的平臺。如果這個論壇能夠連續地做下去,就能形成我們大陸佛教學術研究力量之間的橫向聯系、橫向交流,最終實現大陸佛教學術研究力量的整合提升,最后達到跟歐美、日本同樣的學術高度。我想這個學術論壇的魅力,或者說未來的使命,應該在這個方向上。


Q:“中國佛教史論壇”是近幾年中國佛教學界發起的學術研究平臺。請您介紹一下這個平臺的價值以及此屆論壇的主題。

A:這里涉及到習近平總書記一直在強調的宗教中國化問題。佛教中國化、佛教本土化問題,我們研究了幾十年。很多學者都是根據自己的特定學科或者說學科優勢去研究的,很少進行學科間的橫向交流,為此我們設定了兩個層面的主題。


一方面是關于佛教義理層面的,我們給出了一個方法論的路徑,就是解經。從義理上講,中國佛教是對印度佛教經典的重新詮釋,這種重新詮釋客觀上實現了佛教的中國化。從解經這個層面上,可以很恰切地說明一方面佛教中國化是有依據的,那就是作為淵源的印度佛教。


另外一方面它是有變化和創新的,那就是解釋學,按照西方哲學的話語體系講就是詮釋學。詮釋學它是一種創造性詮釋,以及創造性轉化。我們確立這個主題,就是為了說明佛典是如何在我們本土高僧的創造性詮釋下實現本土化的。另外一方面的考慮是,過去佛教界偏重義理和思想研究,容易忽視對佛教制度的中國化研究。


在制度上,中國佛教和印度佛教最大的區別,實際上是生存方法的區別,這樣的改變實際上確立了不同于印度佛教的制度。我們通過對制度的深層次探索才能說清楚佛教在中國發生了什么變化。通過對制度的研究,我們才能搞清楚政教關系,搞清楚佛教和社會的政治經濟以及各個層面的關系。我們不能像過去那樣,一講中國化就講思想,認為慧能之后中國化完成了?;勰苤笾袊鸾痰淖兓€很多,包括當代中國佛教還在變化,光用思想是不一定能夠解釋清楚的,“僧制”這個概念可能解釋得會更清楚些。


我想“解經”和“僧制”這兩個主題的綜合研究,或許能更清楚地說明佛教為什么能夠中國化、中國化的程度以及中國化的成就。這是我確立主題時慎重考慮的。



Q:作為大陸佛教學術界中年學者的代表性人物,楊老師您能否跟我們談談您的佛學研究學術生涯?

A:我進入佛學研究的因緣確實比較奇妙。大學的時候,我是學中文的,當初立志要當作家,而且我大學畢業之前也沒有選過宗教類的課程。畢業那年,我被分配到了法門寺博物館,在那里工作了大半年之后,突然對佛學產生了興趣。這跟我在法門寺博物館工作有關,也跟我見到佛骨舍利有關。之后我就開始鉆研佛教,鉆研了大半年寫了一篇小文章,跟法門寺的歷史地理有關系,也跟佛骨舍利有關系。寫出來之后看到大家的反饋還不錯,我自己感覺也不錯,就對佛學產生了濃厚的興趣。


之后,我就專門找佛學一類的書看。當時關于佛學的書也不多,反正能找來的基本上都找來了。我自己看佛學書籍一年多后,那時候是90年代初,適逢當地舉行佛教學術會議。我參加這個會議就認識了北京的一批專家。像這次我們請到的黃心川老先生,我們在1990年4月份就認識了。


1990年10月份,法門寺博物館召開學術會議。當時佛教界的那十幾個大家,包括湯一介、黃心川、方立天、郭朋,以及那時候很年輕的洪修平、魏道儒老師等,都來參加了會議,那次機會對我來說是一個學術生涯的轉折。由于哲學底子比較薄,我后來讀碩士的時候還是學習文學,不過學的是文藝美學。


我的碩士畢業論文就是從“文字禪”角度研究禪宗美學,從文學角度、詩歌角度研究禪宗的變化過程。畢業以后,幾經波折,我于1995年考到了南京大學跟賴永海老師學習,1998年畢業后就留在了南京大學。大概的經歷就是這樣。人生的轉折,跟偶然的事件有很大的關系。如果1987年沒有發現佛骨,我可能還是在做文學。


從佛學角度來講,人的思想也可以成為一種信仰,理性也可以成為一種信仰。佛教信仰里面最頂層、最純粹、最高深的部分其實就是思想和理性,這個思想和理性講到最后其實就是緣起法,是緣起性空的道理。所以從佛教真理觀的角度來看,最簡單的一個收獲就是讓人心胸開闊、讓人不執著于眼下的得失。用莊子的話講,就是活得更“瀟灑”一些。


盡管我自己不是一個標準的、合格的佛教徒,但是我覺得知行合一、學以致用還是很深刻的發生在我研究佛教的過程中。人很難從直面人生的角度看待問題,但是佛教的“空”教給我們這樣的道理。


佛教會讓我們重新認識自己,依照緣起法我們可以很自在地和周圍的人、事一起生活。其實我95年之后的性格跟以前不完全一樣,以前也可能是年輕,性格里面還存在尖銳的部分。


研究佛教之后,我慢慢變得平和,也變得深沉了一些。所以我覺得還是有收獲的,從性格啊、從做事的方法啊,我覺得一直都是有收獲的。


Q:您的著作《中國唯識宗通史》在學界具有重要影響。那么您在唯識學研究方面有哪些心得呢?

A:我在做博士研究生論文的時候,最初想做天臺宗,但是賴老師想讓我順著他的思路做中國佛教心性方向的論文。佛教里面心性論和佛性論是有區別的。心性論是以心為核心的,可能更廣泛一點;佛性論是以成佛為核心的。


佛教講心,講的最深刻最系統的部分就是唯識學。所以我在做博士論文期間,賴老師要求我一定要把唯識學學懂。我說如果學不懂呢?他說你先學著,等你做論文的時候實在沒學懂再繞開,但是你還沒學就說學不懂那是不對的。


所以我博士論文寫天臺、華嚴、唯識、禪宗、三論這五宗的思想,花時間最多的是唯識學。我在論文里面分別列了這五大宗派的幾個問題,把它們鑲嵌到一個系統里面。


我的博士論文《中國佛教心性論》,是以心性問題為核心對中國佛教思想的重新梳理。這個論文寫了之后一開始我是不滿意的,放了兩年重新修改了,出版的比較晚。當時江蘇古籍出版社出版了一套佛教宗派叢書,里面缺唯識宗的部分,這部分換了好幾個作者都沒有寫下來。賴老師就推薦我去寫,我用了三年多時間,寫完了《中國唯識宗通史》。但是這個項目沒有結束,因為我寫到了宋代就沒有寫了,一方面是出版社催得緊,另一方面我認為真正的以玄奘、窺基等人為核心的唯識宗在北宋以后就不存在了。


宋明清這個階段的唯識學,其實不是玄奘、窺基一系的唯識學,所以它不叫唯識宗。至于近代恢復的唯識宗,恢復的是誰的唯識宗都不確定。唯識宗是由“學”到“宗”再到“學”的過程。在我的著作里面,這本書實際上是最花功夫的,相對而言是比較滿意的。


Q:您能不能向我們簡單地介紹一下什么叫“唯識無境”?

A:唯識無境這個“境”,我們把它理解為對象世界,這個對象世界是在我們主觀意識參與的情況下形成的介于主客觀之間的狀態。這個“境”就是純粹客觀對象的意思。


比如說,我們今天用的手機,同樣的手機這個人看著是塊寶,另外一個人看著不喜歡。東西是同一個東西,為什么會這樣?就是因為我們的心參與了對象世界的建構。我們是生活在我們自身世界和對象世界的交融之間的。


從哲學的角度講,我們認識的世界一定是我們自身的影子,是自己心靈的投射。寬泛地講,唯識宗其實跟西方哲學的道理是通的?,F在國內有一些研究西哲的大學者、研究現象學的大學者非常喜歡唯識學,因為他們覺得唯識學的道理和論證方式能夠解決西方現象學的理論困境。


現象學發展到現在,達到了一定高度,也遇到了一個瓶頸,所以他們認為可以借助唯識學的思路來實現瓶頸的突破。所以客觀地看唯識無境,客觀世界的真相是一個“懸置”的狀態。我們的“六根”面對“六境”的時候產生了“識”,這個“識”其實就“根”和“境”之間的融匯,所以佛法的道理是共通的。


Q:您在佛教經典研究方面取得了哪些成果?

A:在我博士論文修改完成之后,賴老師受邀要寫一本《楞嚴經》注解,前三卷為賴老師親自譯注,后面部分是我做譯注。從這時候開始,我就注意到了逐字逐句對照古代注疏解釋經文的魅力。


我們搞佛教哲學,在面對一大堆哲學材料的時候,很容易采取用理論剪裁材料的所謂“系統化”的方法,我做博士論文大概也是用這個方法。在做《楞嚴經》注解的時候,我發現對照古代注疏詳盡地、一字一句地去解釋、去讀懂佛典,這時候你的收獲和你看完一段文字之后再用理論去分析是不一樣的。從那以后我就比較注重解經學這種方法的應用,所以我在2006年的時候出的一本論文集書名就叫《經典詮釋與中國佛學》。


“解經學”是西方的概念,其實中國本土的儒學也有解經學。佛學研究起初很少用這個概念,但是2003年之后學界也開始慢慢接受并使用。后來我跟學界用解經學比較多的學者達成了一種共識,就是用解經學、用西方詮釋學去研究中國佛教對印度佛教經典的重新詮釋,這是我們理解中國佛教的一個途徑。


之后我拿到兩個課題,一個是從詮釋學的角度研究佛教經典的漢譯,另一個就是漢傳佛教解經學研究。這兩個課題最后凝結成兩本著作,一本是《佛典漢譯史》,就是從翻譯過程的研究來看待佛教經典在中國的變化,也就是從解釋學角度看待翻譯;其次是接受,也就是注疏學,這是解經學的第二個層面?!胺鸾浄g”和“佛典的接受”都可以從解經學的角度進行詮釋。還有一本是《漢譯佛典詮釋史論》,目前處于結項階段。這兩本著作篇幅都比較大。



Q:《如來藏經典與中國佛教》是您在佛教經典研究方面的突出成果,這部著作為如來藏思想正了名。那么您覺得一篇好的研究成果應該具備哪些要點,才能發揮這樣的作用?

A:其實在我寫完博士論文不久,日本批判佛教的思潮就傳到了中國。他們提出一個鮮明的觀點,就是“如來藏思想、禪宗思想不是佛教”。一開始我們很震驚,后來仔細研究他們的邏輯,才發現他們的邏輯是錯的。他們用了西方哲學的一套方法和話語,用了一個削足適履的方法去研究如來藏經典、去研究禪宗,于是得出了比較荒謬的結論。


我后來寫《如來藏經典與中國佛教》,其實是奔著批駁他們的觀點去的。在那本書的寫作過程中,我很認真地貫穿了我的解經學方法。每一部經文的每一個字段,我都嚴格地按照他既有的邏輯去研究,并不是這一部分摘幾句話,那一部分摘幾句話,因為日本的學者是這么干的。我就是按照佛典在中國的注疏里面所呈現的思想,原原本本地去讀它。


有人說,這本書可以當做如來藏經典的讀本去讀。這個讀本的一個意思就是說我寫的淺,其實這是我有意為之。因為我想糾正一種分歧,這種分歧就是有些著作看上去很高深,而這種高深表現出來的卻是不知所云,而且他跟經典的原意差距太大,以至于人們很難清楚這個高深的概括究竟是佛教本身的還是作者自己的發揮。所以,這本書的目的就是要回到如來藏經典原本的思想中去。當做讀本讀,它可以讀出來如來藏經典的真精神。懂得這個真精神,其實很容易批駁“如來藏經典不是佛教”的觀點。


有人說如來藏經典詮釋的如來藏是實體,其實如來藏思想里反復強調如來藏是“空”的,既是“不空”,也是“空”。當你說如來藏是實體的時候,他說如來藏是“空”的。當你說如來藏不存在的時候,他說我如來藏“不空”。所以它是典型的大乘佛教的觀念,叫中道,就是“雙非”,非有非無的。他們說如來藏是個實體,這個實體在我們心中,所以這個批判是無的放矢的。我這本書發揮不多,但是有意識地用解經學的方法原原本本去做了。


Q:佛教產生于印度,卻通過中國化進程在中國取得了長足發展。您在佛教史研究方面取得了哪些成果?請談談您對佛教中國化的理解。

A:我現在主張佛學研究要“四輪驅動”,就是佛教研究的四種方法。


第一種是語文學方法,對各種文本進行研究,梵文、藏文、巴利語、漢語對各種文本經典之間進行對照研究。


第二種文獻學研究。文獻學研究它是一種對我們將要研究的文獻進行刨根追底的研究的方法,我們只有把文獻的全貌、真相、真理搞清楚了,我們接著才能進行歷史的、思想的研究,所以文獻學研究其實是佛教研究的基礎。


第三種是佛教史學的研究方法,這是我們解釋佛教發展、佛教中國化進程的最有系統、最有用的研究方法。因為歷史有更多的普及性,它面對的是歷史的真相,不像佛教思想它走的是抽象的路徑。第四種就是學界最熟悉的思想史(哲學)的研究方法。


2003年、2004年,我開始使用一種史學的方法進行研究。當時史學界有人在批判佛學界,說佛學界只懂義理思想,不懂歷史,連兩個城市之間的關系都搞不明白。因為我大學的時候文史哲里面,特別喜歡歷史,所以我就開始關注佛教史的研究。我想我們做佛教思想的也要爭口氣,轉過頭我們也能做佛教史。到了2005年,我就開始準備佛教史的寫作。


2006年的時候,賴老師要組織撰寫《中國佛教通史》,然后我就成為這個編寫組的骨干。這套書到2012年出版,總共十五冊六百五十萬字,我一個人從2004年寫到2009年,寫了二百多萬字。第一卷四十多萬字,由漢到東晉這段佛教史是我一個人寫的,現在署名也是我一個,另外唐代卷的十分之九是我寫的,這兩卷加起來有七、八十萬字。


綜合性的通史研究已經有幾本書了,賴老師做的《中國佛教通史》,魏道儒老師做的《世界佛教通史》。我們接著在做通史研究的時候,實際上已經很難超越這兩本書了,但是這兩本書不能體現我們對中國佛教最底層的面貌的追求。這就需要我們把各區域的,甚至各地市級的佛教史搞清楚,然后再以新的架構和視域重新撰寫一部中國佛教通史,那才是比較好的路徑。


我完成了《中國佛教通史》中分給我撰寫的內容后,感覺到中國佛教史區域性的發展狀態,比如說唐代中國佛教很鼎盛,宋代的中國佛教也很鼎盛,繁榮的重點是在南方地區,特別是南宋時期,南方的佛教非常發達。


中國佛教籠統的研究、綜合性的研究容易忽略掉中國佛教底層的東西,所以我后來就開始對中國佛教史中的區域佛教進行研究。剛好蘇州佛教協會想做《蘇州佛教通史》,這個項目正在做,快完成了。


包括這次論壇,我們做僧制,僧制里面跟歷史相對應的就是佛教專門史,比方說佛教的僧團制度、寺院經濟史。其實有史學界的人曾經做過研究,但是他們對佛教了解不是那么深透。所以,史學界的佛教史研究,特別是寺院經濟、僧制研究有它自身的局限,而且他們也面臨青黃不接的局面。這就需要我們精通佛教思想的學者轉移戰場,去做區域佛教的研究和佛教專門史研究。


未來大陸佛教學術界,在世界佛教學術之林中能夠真正的站起來,成為多極中最重要的一極,依靠的就是佛教史的研究。因為我們研究漢傳佛教有資料優勢、語言優勢,但是有人講日本的佛教研究比我們領先很多,現在我們已經趕上一部分了。


我想再有十年的奮斗,我們就可以跟日本和歐美的佛教研究平起平坐,這是我對中國佛教學術的期待,也是做這次論壇的期待。所以我希望80后、90后年輕人的佛教研究可以更多元化、多學科交叉,更多地努力奮斗,以期跟歐美、日本并駕齊驅,使我們漢傳佛教界在佛教研究上成為世界上最重要的中心。我想十年時間是可以做到很多事情的。


Q:近幾年,您比較關注佛教教育工作。請您談談您對這項工作的看法,佛教學者應該有怎樣的社會擔當?并在其中發揮什么作用?

A:佛教信仰是中華民族很重要的一種信仰,但是佛教又很復雜,如果沒有足夠的理性和知識積累的話,很容易走偏。所以佛教一直強調區別“正信”和“邪信”、“正見”和“邪見”。


佛教研究是用現代理性的力量對佛教中適合現代的部分進行分析,這個分析理應對佛教界起到一些正面的作用。我的佛教學術研究始終秉承學者本位,我不是純粹的信仰者,但是我希望佛教信仰者能夠達到佛教信仰的精深的、純粹的程度,而不是一般的想“佛能幫我干什么”,也不是一般的“求保佑”“求福報”。從這個角度說,佛教研究不是一般的書齋中的學問,它是要面向社會實體的,首先是宗教實體,另外一個是群眾實體。


我們學者有一種責任,就是幫助佛教界和佛教信仰者更好地理解佛教,所以我們研究到最后必須有一個使命擔當,盡管我們是高校,是純粹的學者。當然,使命擔當必須要有踐行平臺,我這幾年做事就有南大的平臺,包括我自己培養的一批學生,這樣就可以做更多的事情。


大概是從1999年開始,我就在佛學院上課,到2017年也有十八年了。我們南大在教界的朋友其實很多,有很多僧人都在我們這里上過學。


2017年之后,我想深入到佛教教育場所里面去,幫助僧人做一些教學組織活動。這個教學組織活動,不是掛名的,是要做一點實實在在的事情,這實際上融入了我的一種理想。


我參與佛教教育的初衷,是希望未來十年大陸佛教界能孕育出一批義學高僧。這個不是憑空而起的,它需要一定的社會氛圍,也就是各大寺廟特別是有所擔當的寺廟,能將支持義學僧人的學習和研究發展成為一種風氣。這種風氣形成了,義學僧人才能在大廟里面獲得生存空間,才能有更多發揮的空間。


現在,我走的路徑是幫助幾個跟我有聯系的教學單位,壯大他們的研究所、研究機構。因為現在的佛學院,如果不注重僧人研究能力的培養,就不能完成佛教義學、佛教思想、佛教中國化的任務。我相信未來佛教研究的一股重要力量應該有僧人這個團隊,沒有這個團隊,中國僧人在國際上的發言權就少了很多。


這樣兩種期望的達成,必須要有一個強有力的團體支撐,就像南京大學佛教研究的平臺一樣。沒有這樣的平臺,義學高僧的孕育就沒有土壤。所以我認為,在未來,佛教研究機構應該是大廟的標配。這樣,佛學院校培養出來的碩士、在高等院校讀書的碩士、博士,他們回到大廟后,也能夠盡心竭力地做佛教義學的研究和發展,中國佛教的未來才有希望。(文/王正強 圖/盧鵬宇 編輯/王正強)


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編輯:王正強 責任編輯:李蘊雨
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