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純一法師:《三教不齊論》與唐代三教關系

中國佛教協會 2019-12-17 14:49:29
原標題:純一:《三教不齊論》與唐代三教關系

純一法師(圖片來源:菩薩在線 攝影:李蘊雨)


三教關系問題在唐代思想界是一個熱門話題。因為李氏唐朝尊崇道家創始人老子(李聃),所以道教的聲勢轉盛,而隨著天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等中國佛教諸宗派的興起,佛教也滲透到社會生活的方方面面,對社會的影響力日益擴大。作為主流意識形態的儒教與道教、佛教之間圍繞孰先孰后、孰優孰劣問題展開的論爭幾乎貫穿唐朝始終。影響較大的事件包括傅奕上書反佛、法琳著《破邪論》為佛教辯護、武則天頒布《大云經》崇佛、唐武宗滅佛、韓愈上《論佛骨表》反佛、以及《老子化胡經》真偽之爭等等。這些事件不僅影響到唐朝三教此消彼長的生態,而且影響到唐之后的三教之間的互動。在此期間,三教先后、三教優劣的爭論不僅僅限于精英階層的儒士、僧侶和道士,還延伸到社會上有信仰的普通官僚和知識分子之中。姚著《三教不齊論》[姚著《三教不齊論》的寫本中,石山寺本被公認為善本,參見藤井淳:「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)寫本の翻刻」、《高野山大學密教文化研究所紀要》第24號。關于《三教不齊論》在日本的流傳情況,本文參考了藤井淳的有關的記述。]就是表達具有佛教信仰的普通官僚關于三教關系立場的文獻。這一文獻不載于中國的正史,且久沒于歷史塵埃之中,直到最近經日本學者搜尋,才重見天日[ 雖然早在1984年就發現了《三教不齊論》的版本,但并沒有人對此寫本進行介紹和專門研究,所以也一直未引起學界的重視,直到2009年藤井淳重新發現空海的寫本并做了翻刻,才引起學界注目。]。由于中唐之后關于三教關系的文獻流傳下來的并不多,特別是出自普通居士的文字資料就更為稀少,所以此文獻對我們全面理解中唐社會關于三教關系的論爭有所裨益。


此外,敦煌文獻中也有署名劉晏著的《三教不齊論》[劉晏著《三教不齊論》寫本,見黃永武編《敦煌寶藏》第114卷,新文豐出版社,1981年。]文獻存在,而且很長的時期里,中日兩國學界都把兩種《三教不齊論》視為同一文獻[ 如中國香港的著名學者饒宗頤在“三教論及其海外移植”、日本著名學者牧田諦亮在「劉晏の『三教不斉論』について」中皆將兩種文獻相混同。]。隨著姚著《三教不齊論》的重新發現,這一學術公案有了最終結論。但迄今為止尚無關于這兩種文獻的比較研究。以下,以姚著《三教不齊論》的思想為中心,對兩種文獻的內容、性質、在思想史上的地位略做考辨。


一、在東瀛的流傳與再發現


根據石山寺本《三教不齊論》的尾題,此本是日本傳教大師最澄(767-822)于唐貞元二十年(804年)十一月十六日,于臺州臨??h龍興寺抄寫[《三教不齊論》中有大歷九年(774年)的記載。結合《三教不齊論》的本文中曾提到開元十一年、十二年(723年、724年)之事,而最澄抄寫此論在公元804年,據此可以推測該文獻的撰寫當在公元723年至公元804年之間。]。最澄作為日本官派短期留學僧,于公元804年9月到達中國明州(寧波),之后登天臺山,跟從湛然弟子道邃和行滿學習天臺學。在道邃處受大乘菩薩戒,還曾分別跟從翛然、順曉學習禪和密教,805年5月回到日本。最澄在中國留學時間并不長,其主要興趣也在天臺學,不過從他抄寫《三教不齊論》這樣的文獻看,最澄的學術興趣很廣泛,除了佛學,對當時唐代的三教關系問題也很關注。


最澄回國之后,將自己在越州(浙江)抄寫的經疏(230部460卷)、與天臺學相關的文獻目錄以及法具的名錄整理為《請來目錄》(《越州錄》)上奏日本朝廷。此目錄中就有《三教不齊論》的名字,但沒有標注作者名[ 《越州錄》中除了錄有《三教不齊論》之外,還有《佛道二宗論》、以及為唐大歷三年(768)道士史華與僧侶崇惠上刀梯角力故事而作的《刀梯歌》,反映出最澄對唐代關于三教關系著作的關注。]。與最澄同年到中國留學的空海(774-835)從中國回國后,也在上奏朝廷的《御請來目錄》中記錄了《三教不齊論》的名字(同樣未署作者名)??蘸T?06年10月從中國回日本之前,曾在越州(今浙江)停留四個月,收集佛教文獻?!队垇砟夸洝分械摹度滩积R論》很可能是空海在越州期間所抄寫。最澄回到日本后,開創了日本天臺宗,其比叡山道場成為日本佛教諸宗派的發源地,去世后得“傳教大師”號??蘸;貒箝_創了日本真言宗,其高野山道場迄今仍是日本的宗教中心之一,去世后得“弘法大師”號。最澄和空海為日本佛教的奠基者。日本佛教的兩位代表性人物不約而同地關注并抄寫《三教不齊論》,從一個側面反映了當時日本佛教與中國佛教具有相近的問題意識,也說明在當時的浙江沿海一帶,三教關系問題是一個佛教界普遍關心的問題。


現在所看到的石山寺本《三教不齊論》,是高野山大學密教文化研究所于1984 年在石山寺[ 石山寺,位于滋賀縣大津市,屬于東寺真言宗寺院。]進行文獻調查時所發現。此寫本抄寫于室町時代的明應六年(1497年),其祖本就是最澄帶回日本的抄本。而出自空海抄本的寫本,現存的有諸橋文庫本和西南院本。抄于公元1852年的西南院本與抄于公元1861年的諸橋文庫本的祖本,皆為安永七年(1778年)高野山僧侶龍剛的整理本。相對于高野山本曾被多次轉寫,石山寺本則基本保持了最澄寫本的原貌。以石山寺本為基礎,參考諸橋文庫本和西南院本進行校訂,大體可以還原《三教不齊論》的原始形態。


最澄帶回日本的《三教不齊論》,其名字出現于日本天臺宗僧人永超的《東域傳燈目錄》中。但日本天臺宗的僧人似乎并不重視此文獻。在石山寺本之外,迄今還未發現其他以最澄本為祖本的寫本。


空海帶回的《三教不齊論》則在日本佛教特別是日本真言宗中產生了一定影響??蘸T诘街袊魧W之前,曾著《三教指歸》[ 《三教指歸》,三卷,空海撰于延歷十六年(797年)。這是一部用戲劇形式撰寫的思想劇。劇中的龜毛先生、虛亡隱士、假名乞兒分別作為儒教、道教和佛教的代表,宣揚立身出世之道、不死不老的神仙之術和無常受報之教。并認為儒、道兩家雖然也各有道理,但只有大乘佛教才能救度一切眾生。],這說明空海早就關注三教關系問題,并對三教關系進行過深入思考??梢韵胍?,空海在中國見到《三教不齊論》后,此論的觀點引起他的共鳴,故抄寫并帶回日本。在回到日本之后,空海于公元829年創辦“綜藝種智院”,為佛教界和社會培養人才?!熬C藝”是指佛教、道教、儒教三教的思想,在這里接受教育的僧人和一般學生都要學習儒教、道教和佛教的文獻?!熬C藝種智院”雖然存在時間不長,但它體現了空海以儒、釋、道三教來概括當時先進文化的知識觀,也體現了空海包容、開放的教育理念。這一理念似乎與姚《三教不齊論》強調三教之間差異性的立場不符,但《三教不齊論》肯定刺激了空海對三教關系問題做深入的思考。


對空?!度滩积R論》的引用,最早出現于藤原敦光(1062-1144)的《三教指歸勘注鈔》。本書是對空海的著作《三教指歸》的注釋書。另一部引用《三教不齊論》的著作是《佛法和漢年代歷》。此書為公元1343年以后的真言宗著作。自江戶時代中期,空海抄寫《三教不齊論》傳入高野山,形成定本,一直到江戶末期,對于此本的抄寫不絕如縷。


在日本的江戶初期(1650年),在京都還出現一部署名姚的《三教優劣傳》。此書的結構與姚的《三教不齊論》類似,如姚將三教之間的差異歸結為“十不齊”,又單獨將佛教與道教之間的差異歸結為“三不齊”,而《三教優劣傳》雖然在表述上有所不同,但基本結構同樣是三教之間的“十不齊”與佛道之間的“三不齊”。顯然《三教優劣傳》是在《三教不齊論》基礎上改寫而成。此外,《三教優劣傳》的作者“姚”和官職“迪功郎前盧州錄事參軍”,也明顯是模仿《三教不齊論》的“姚” 和其官職“前盧州參軍”?!度虄灹觽鳌返恼鎸嵶髡?、撰寫時間、傳到日本的經過都不得而知。不過從該書末尾出現了《宗鏡錄》和《寶林傳》的書名看,此書應該是中國宋代以后的文獻。江戶初期的僧人運敞在《三教指歸注刪補》的序文中云“趙宋姚亦論三教優劣”[ 続真言宗全書刊行會編『真言宗全書』第40巻、153頁上。高野山大學出版部、2004年。],即運敞把此“姚”等同于彼“姚”,把《三教優劣傳》與最澄或空海帶回的《三教不齊論》相混同。這似乎說明,在江戶初期,日本僧人已經難得見到姚《三教不齊論》的寫本。


由于姚《三教不齊論》的寫本密而不傳,現代的文獻學研究者在相關研究中也遭遇困難。如著名學者牧田諦亮在研究敦煌文獻中的劉晏撰《三教不齊論》時,提到最澄、空海帶回日本的《三教不齊論》。牧田首先推測最澄、空海帶回日本的《三教不齊論》或許就是劉晏撰《三教不齊論》。又提出,江戶初期刊行的《三教優劣傳》是日本人以《佛法和漢年代歷》所引用的《三教優劣傳》為底本改變而成,至于引用文中出現的“弘法大師請來”是后來添加上去的[ 牧田諦亮:「劉晏の三教不斉論について」、『塚本博士頌壽記念:佛教史學論集』第694-715頁。五十嵐書店、1961年、第614-714頁。]。這種觀點在很長的時期都沒有受到質疑,直到《三教不齊論》諸寫本的問世,牧田諦亮的上述結論才得到糾正。此外,香港知名學者饒宗頤也把敦煌文獻中的劉晏《三教不起論》與最澄、空海帶到日本的姚《三教不齊論》相混同[饒宗頤:“敦煌所出有劉晏《三教不齊論》殘卷,見S5645,日僧最澄、空海傳入扶桑之佛典,內有《三教不齊論》,殆即此書”,參見《中國宗教思想史新頁》,北京大學出版社,2000年,第165頁。]。當然,牧田諦亮與饒宗頤之所以得出這樣的結論也有客觀原因。首先,無論是最澄的《越州錄》還是空海的《御請來目錄》雖然都記錄了《三教不齊論》的書名,但都沒有提到該論作者的名字。而敦煌文獻劉晏的奏表恰恰也名為《三教不齊論》,這就容易讓學者將劉晏的同名著作張冠李戴。加之石山寺本和西南院本長期隱沒在寺院的書庫中,而諸橋文庫本也秘藏在私人收藏家之手,所以長期以來學界無由得窺姚《三教不齊論》的真面目,這也使學界無由把握唐代兩種《三教不齊論》的區別,也無由把握兩種《三教不齊論》與宋代《三教優劣傳》之間的真實關系。


這種狀況在駒澤大學的年輕學者藤井淳發現諸橋文庫本之后才得以改變。2009年11月,藤井利用日本的“全國漢籍數據庫”查閱到《三教不齊論》存于東京都立中央圖書館,并證實了此抄本就是空海帶回日本的寫本[藤井淳:「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)寫本の翻刻」、《高野山大學密教文化研究所紀要》第24號。]。由于空海在日本佛教和日本文化中的特殊地位,這一寫本的發現引起學界和新聞界的廣泛關注?!冻招侣劇返热珖詧蠹埗甲隽藞蟮?。之后,石山寺本和西南院本也重新引起學界注目,學術史上的一件公案終于有了結論。


二、姚《三教不齊論》的基本立場


在本論中,姚通過比較儒、釋、道三教創始者孔子、釋尊、老子在家系、父 母、弟子等十個方面的差異(不齊),贊頌了釋尊的偉大,又通過對佛教和道教的比較,反駁了道教對佛教的攻擊,論證了佛教在三教中的至上地位。


《三教不齊論》的主干內容是關于三教之間的“十不齊”的論述。此即宗族不齊、父母不齊、身相不齊、眷屬不齊、弟子不齊、論法不齊、降伏不齊、付屬不齊、示生不齊、示滅不齊。宗族不齊,指釋尊系萬代金輪之后、孔子乃帝堯之裔,而老子的祖先卻寂寂無聞;父母不齊,指釋尊的父親凈飯王與母親摩耶夫人各有六十美德、五十美德,孔子的父母亦有德行、懿范,而老子的父母既無德行亦無官榮;身相不齊,指釋尊有三十六相、八十種好,變化自在,相好具足,孔子也偉岸俊美,而老子則唇不覆齒,鬢發浩然;眷屬不齊,指釋迦有天龍八部、恒沙眷屬圍繞,孔子也有三千弟子,而老子周圍則未有眷屬;弟子不齊,指釋尊的十大弟子皆證阿羅漢,未來作佛,孔子亦有七十二賢人,而老子所教者只有尹喜一人而已;論法不齊,指釋尊主張一切眾生皆有佛性,經過修行都可以證得涅槃,孔子所教之法只有仁義禮智信,而老子主張無為虛無,不能給眾生帶來當世和來世的利益;降伏不齊,指釋尊曾降伏四魔、六外道,孔子曾處置盜跖、桓魋,而老子則未曾降伏什么人;付屬不齊,釋尊臨涅槃時,付囑迦葉和諸國王,老子付囑尹喜,孔子則付囑顏回、曾參;示生不齊,指釋尊做法輪王,得國王禮其足,孔子初為中都宰,后為魯司寇,而老子僅為周柱下吏;示滅不齊,指釋尊涅槃時金棺回轉、舍利八斗等異相,孔子欲化也有推夢雨楹、託山木壞等征兆,而老子託身流沙,不知所終。


從上述姚對儒、釋、道三教的分析看,在姚心目中,三教的先后關系應該是釋在前、儒居中、道在末,即佛教在三教中處于最高的位置,其次儒教,再其次道教。儒釋道三教的先后關系問題,在唐代是一個非常敏感的政治問題。在唐太宗時期,采取揚道抑佛的政策,將道教置于佛教之上。而到武則天當政,出于改朝換代的政治考量,揚佛抑道,將佛教置于儒、道之上。而唐玄宗又恢復了先道后佛的政策。為此,唐太宗專門頒布詔令,規定在正式場合,道士應列在僧尼之前。在這種時代背景下,姚關于三教先后的立場顯然并不符合官方的立場,它實際上反映了潛流于民間的、佛教界關于三教關系的自我定位。這種定位雖然不見容于社會主流意識形態,但在民間仍然具有強大的影響力,這從《三教不齊論》流傳到遠離唐代政治中心的江浙沿海地區,乃至被日本留學僧抄寫等歷史事實中可以窺其一斑。


姚對三教優劣判斷的標準主要是三教創始人的外在特征。雖然“十不齊”中也有所謂“論法不齊”,但對三教教義的說明都是極為粗淺的,根本談不上理論深度。在唐太宗時代法琳(572-640)與李仲卿展開的佛道論爭中,雙方也曾圍繞佛道的所謂十項差異而展開論爭,這十項內容大多也是關于釋尊和老子家系、父母、外貌、壽夭等外在特征[ 法琳在《辯正論》卷六中以“十喻”說明佛道之間的差異,即從生有勝劣、立教有淺深、德位有高卑、化緣有廣狹、壽夭有延促、化跡有先后、遷謝有顯晦、相好有少多、威儀有同異、法門有頓漸?!洞笳亍返?2冊,526頁中-529頁下。]??磥?,從教主的外在特征來評判法佛教與道教之間的高下是古已有之的做法。由于法琳與李仲卿之間的爭論曾在唐初有巨大影響,所以不排除姚參考、吸收法琳的思想而寫就《三教不齊論》的可能性。但在法琳與李仲卿的爭論中尚涉及到夷夏之辯、世俗倫理與出世倫理的矛盾等理論問題,而姚的“十不齊”則對這些傳統的理論性論題統統剔除,只剩下關于釋尊、孔子和老子個人的外在特征的比較。由此可以推測,《三教不齊論》不是嚴謹的論文而是一種宣傳佛教優越性的通俗讀物,其說教的對象不是知識階層而是普通的佛教信徒甚或是沒有信仰的普通民眾。對于這些沒有多少佛教知識和文化素養的受眾來說,從家系、父母、外貌、壽夭的角度來凸顯佛教的優越,更容易為人們所理解和接受。


姚《三教不齊論》的標題雖然是“三教不齊”,而且其內容也確實包含關于三教關系的相關論述,但姚實際上優先關注的是佛教與道教孰先孰后的問題。關于佛教與道教教義的高下,姚主要從“初果”、“中果”和“后果”三個方面做了判析?!俺豕奔葱扌械某霭l點。道教修行的出發點是“得仙”和“升天”,而佛教則是求菩提、證涅槃,而不愿升天、得仙?!爸泄奔葱扌械霉膶哟?。在道教中,修行的最高境界是“升天”,其次是得“五品仙”,再其次是得“九品仙”。而在佛教中,修行的最高境界是成佛,其次是證得菩薩,再其次是證阿羅漢和仙人。佛教中的仙人壽命可達八萬大劫,而且遇到佛的教化,馬上可以成就阿羅漢。所以佛教中即使是最下品的“仙人”也高于道教中最上品的“升天”?!昂蠊奔葱扌袌A滿之后的歸趣。在道教中,即使得道升天,最終業報終結還會墮入輪回之中,而佛教的佛菩薩不僅永脫輪回之苦,而且身包三界、化身十方,救度一切眾生。從修行所得的果報來分析佛道的優劣是姚的高明之處。因為道教的修行目標即成仙、升天屬于經驗的境界,仙與人并不分屬兩個世界。但在現實生活中這種修行效果很難得到驗實,反倒容易被證偽。而佛教的修行目標即成佛屬于超驗的境界,人與佛分屬兩個世界,佛上天入地、化身十方等都不需要證實,因而也難以證偽。


姚還分別對“老子化胡”、“道先佛后”、“道父佛母”、“道是天尊、佛是世尊”等道教批判佛教的言論一一做了駁斥?!袄献踊闭f即老子西出印度,教化佛陀而成佛。此說最早出現于東漢后期[ 《后漢書?襄楷傳》“或言老子入夷狄為浮屠”。],但很快就遭到佛教界的反駁。如《牟子理惑論》就反對此說,進而提出道不如佛。北魏孝明帝時,曇無最與道士姜斌在朝廷辯論《老子化胡經》的真偽,姜斌被信仰佛教的孝明帝所擯斥、流放。隋唐時期,圍繞老子化胡的真偽,佛道之間亦爭論不休。如隋代沙門彥宗撰《辯教論》,斥老子化胡之非。唐顯慶五年(660),沙門靜泰與道士李榮奉詔辯論《老子化胡經》的真偽。天冊萬歲二年(696),福光寺沙門慧澄奏請禁毀《老子化胡經》,因為官僚的反對而未果。唐神龍元年(705),僧道奉詔于內殿定《老子化胡經》真偽,唐中宗曾下詔禁毀,但最終不了了之,《老子化胡經》仍有流傳??梢?,終唐一代,佛道孰先孰后的問題不僅是一個學術問題也是一個政治問題,其背后是佛道兩家對政治資源和社會資源的爭奪。


姚對老子化胡說的反駁,其論據是《周穆天子傳》、《周書異記》以及前漢劉向《列山傳》和后漢的《法本傳》及《毅法王本記》等,其中,姚對《周書異記》的引用值得注意。按照《周書異記》的說法,釋尊生于周昭王二十四年(公元前1041年),而現在學術界一般認為佛陀誕生于公元前624年(卒于公元前544年)。也就是說《周書異記》把釋尊的出生年齡提前了四百余年。最早引用《周書異記》來論證佛前道后的就是與李仲卿辯論的法琳。之后,道宣(596-667)在《續高僧傳》[《續高僧傳》卷23“最曰,佛當周昭王二十四年四月八日生,穆王五十二年二月十五日滅度。計入涅槃三百四十五年始到定王三年,老子方生。生已年八十五,至敬王元年,凡經四百三十年,乃與尹喜西遁。此乃年載懸殊,無乃謬乎。斌曰,若如來言,出何文紀?最曰,周書異記漢法本內傳,并有明文”?!洞笳亍返?0冊,624頁下。]、智升在《續集古今佛道論衡》[ “案《周書異記》云,周昭王即位二十四年甲寅歲四月八日,江河泉池,忽然泛漲,井水并皆溢出。宮殿人舍,山川大地,咸悉震動。其夜,五色光氣,入貫太微,遍于四方,盡作青紅色。周昭王問大史蘇由曰,是何祥也?蘇由對曰,有圣人生四方,故現此瑞。昭王曰,于天下何如?蘇由曰,即時無他,一千年外,聲教被及此土。昭王即遣鐫石記之,埋在南郊天祠前。當此之時,佛生王宮”?!洞笳亍返?2冊,第397頁下。]中先后引用《周書異記》之說。但《周書異記》不是西周的著述而是偽書。姚也引用此書,說明此書在當時流傳很廣,佛教界普遍將此書視為信史,不僅佛教僧侶信其為真而且在家居士也視之為信史。


三、姚《三教不齊論》與劉晏《三教不齊論》


隨著姚的《三教不齊論》的再發現,終于確認了最澄、空海帶到日本的《三教不齊論》與敦煌遺書中的劉晏《三教不齊論》是不同的文獻。


見于斯坦因5645號的劉晏《三教不齊論》不是一個完本,首缺,共一千余字,尾云“三教不齊論 劉晏述”。作者劉晏,從其傳記資料等來看,應該是活躍于唐肅宗和唐代宗年間政壇的著名政治家劉晏(715-780)[劉晏的傳記資料見于《舊唐書》卷123、《新唐書》卷149、《資治通鑒》卷221、224、226等。]。劉晏少年成名,八歲就被唐玄宗任命為“太子正字”之職,自唐肅宗上元元年(760年)被任命為戶部侍郎,至唐代宗建中元年(780年)被免職,二十年間負責唐朝的財政,卓有建樹,被譽為中國歷史上屈指可數的名相之一。同時,劉晏與當時的許多儒家士大夫一樣,熱心內典,結交方外,曾與釋道欽等探討佛理[《太平廣記》卷96云,“釋道欽住陘山。有問道者,率爾而對,皆造宗極。劉忠州晏常乞心偈,令執爐而聽,再三稱“諸惡莫作。眾善奉行?!标淘唬骸按巳咄咏灾??!睔J曰:“三尺童子皆知之,百歲老人行不得?!盷,同時與道教似乎也頗有淵源[ 如《南岳總勝集》卷下記述了劉晏與南岳道士王十八之間的生死之交。見《大正藏》第51冊,1082頁下-1083頁中。]。從《三教不齊論》的內容也可以看出,劉晏曾閱讀大量佛教文獻,具有一定的佛學素養。

姚著《三教不齊論》與劉晏的《三教不齊論》無論在形式上還是在內容上都有諸多相似之處,如論文的標題完全一致;內容也都是關于三教優劣問題;撰述時間也都在唐朝中期;作者都不是佛教僧侶而是中央或地方的官僚等等。在內容方面,雖然因為劉晏的《三教不齊論》是殘本,我們無以窺其思想全貌,故而不能對兩種《三教不齊論》進行全面比較,但從殘本部分的思想看,兩論至少有以下相近之處。一是二者都將佛教放在三教之首,強調佛教在三教中的至上地位;二是在論證佛教之殊勝時,所運用的論據有相同之處。如劉晏《三教不齊論》中所云“夫子誕質尼丘,生居凡室。佛即降神都率,產在王宮”,與姚《三教不齊論》中的“宗族不齊”、“父母不齊”相類似;前者的“佛則天下同遵,夫子魯人不敬”,與后者的“眷屬不齊”相近似;前者所云釋尊“步三界之獨高,截四流而稱圣”“瓶藏為鏡,宰予之語未聞;芥納須彌,子夏之文不載”,與后者的“弟子不齊”相類似。


如何評價兩者的類似性呢?考慮到姚與劉晏幾乎是同時代的官僚,姚通過朝廷的《邸報》看到劉晏奏表的可能性很大。在參考劉晏奏表的基礎上,姚吸收法琳的《辨邪論》的相關論述,再增加自己對佛教與道教關系的思考而寫出同名的《三教不齊論》的可能性是存在的。


當然,由于兩論撰寫的具體年代不詳,孰先孰后難以判定,兩論的撰寫是否有關聯難有定論。而且兩者無論在形式還是在內容上的區別還是很明顯的。如在文體上,姚《三教不齊論》是論文體,而劉晏《三教不齊論》則是上奏皇帝的奏表。前者結構松散,遣詞造句不太講究,而后者則結構嚴謹,文辭典雅,對仗工整,氣韻生動。

更重要的是,姚的《三教不齊論》的論說重點在佛教與道教的關系,而劉晏的《三教不齊論》,就現存的內容看,其立論重點則在佛教與儒教,具體而言,在于佛教所代表的出世倫理與儒家所代表的世俗倫理之間的關系。當然,由于劉晏《三教不齊論》標題為“三教不齊”,缺失的前半部分或許涉及佛教與道教的關系,但即便如此,鑒于奏表的后半部分乃至結尾部分都是關于佛教與世俗政治的關系,因此可以推測,劉晏的關注點與姚是不同的。


劉晏通過對釋尊與周孔的比較,認為周孔之教雖然在闡明君臣之道、化導風俗方面有巨大貢獻,但從其學說的影響力來看,不僅未能走向天下,即使在中國境內也未能被人們所普遍接受。而佛教立意更為高遠,即不僅要救度人類,而且要救度六道眾生,所以能得到一切眾生的普遍擁護。劉晏稱贊釋尊是“道逾千圣之前”、“位過百王之上”。因而不能將周孔與釋尊等量齊觀。劉晏一一列舉歷史上帝王崇信佛教僧侶的實例,如宋帝之與道安、道生,晉王之于慧遠,秦王之于鳩摩羅什,趙王之于佛圖澄,梁帝之于志公,魏王之于恩天,北齊帝之于法上,隋文帝之于曇延等,說明佛教僧侶在精神層面高于帝王。


在奏表正文的結尾部分,劉晏討論了僧侶是否應該向帝王禮拜的問題。這一問題在東晉時期曾在佛教界與政界有過激烈的爭論,慧遠曾著《沙門不敬王者論》以表明佛教界關于此問題的立場?;圻h認為佛教信徒分為在家居士與出家僧侶,他們的身份不同,所應遵循的倫理規范也不同。具體而言,在家居士是“方內之人”,是皇帝治下的百姓,所以有義務遵循世俗的倫理道德規范,理應跪拜父母、君王。但出家僧侶則是“方外之人”,追求的是菩提、涅槃等超越世俗的目標,所以理應受到全社會的尊敬,而不應該受世間倫理道德的約束,不應向君王致敬。這一問題實際上反映了佛教的出世倫理與儒家為代表的世間倫理之間的矛盾和沖突。這種沖突一直延續到唐代,并且隨著佛教在國家政治生活中地位的變化,其表現形式或和緩或激烈。劉晏明確地提出僧侶不應禮敬王者。但劉晏提出的根據除了世間倫理與出世間倫理的分際之外,還舉出歷史上的蘇武、李陵、比干、許由、管寧、皇甫、嚴陵、亞夫等名人的例子,說明忠孝的實質大于形式。有些在形式上雖然看似不符合忠孝的理念,但其中表現出的氣節、道德境地可能更高。單純的稽首跪拜,既不足于增加皇帝的萬乘之威,也不足于報君親之恩。劉晏的說法總體上并沒有超出東晉慧遠《沙門不敬王者論》的理論水平,其社會效果如何也不得而知。但值得關注的是,劉晏是在什么社會背景下重新提出這一問題的。應該說,劉晏的奏表與唐代中期三教關系的變動有直接關系。


四、《三教不齊論》與唐代的三教關系


將儒、釋、道并稱為“三教”的說法出現的很早,而這種說法本身就包含了某種三教融合的思想要素。如北魏的衛元嵩著有《齊三教論》,雖然詳細內容不得而知,但應該是站在儒教的立場統攝三教?!端鍟?李士謙傳》中有“佛,日也;道,月也;儒,五星也”的說法??梢?,雖然儒、釋、道三教相互之間圍繞孰先孰后爭論不休,但與此同時,主張“三教”融合者也代不乏人。


唐代的三教關系的發展實際上在兩條線上展開:一條線是帝王站在政治立場力圖推動三教的共存或三教的統合;另一條線則是儒、釋、道三教站在各自宗教的立場對其他兩教的批判、貶斥。雖然由于政治的需要和皇帝本人的信仰傾向,在三教孰先孰后問題上,唐朝歷代皇帝各有側重,但基于現實的政治需要,總體上都是推動三教融合的。如唐高祖于武德八年(625年)下詔,規定“老先、次孔、末釋”(《集古今佛道論衡》卷丙)。貞觀六年(631年),唐太宗下詔僧道致拜父母,以禮教為先。但在頒布詔令之后,唐太宗又對弘福寺僧人云,“佛老尊卑,通人自鑒,豈一時在上,即以為勝?朕宗自柱下,故先老子。凡有功德,僉歸釋門”[《佛祖統記》卷39,《大正藏》第49冊,356頁下。 ],可見,唐高祖、唐太宗形式上將道教置于佛教之上主要是出于政治考慮,即李唐遠祖出自柱下之老子,以此證明唐朝取代隋朝的合法性,并非出自對道教的信仰。在武則天時代,武則天出于建立大周政權的政治需要,抑道而揚釋,但也強調“佛道二教,同歸于善,無為究竟,皆是一宗”[ 《唐大詔令集》卷113,武則天“條流佛道二教制”。],其基本的立場仍然是三教的和諧共存。在唐武宗會昌年間,雖然曾發生大規模滅佛事件,佛教遭受毀滅性打擊。這說明唐政府關于三教的一貫立場產生了嚴重傾斜。但這一政策持續時間并不長,在唐宣宗繼位后就改弦易轍,開始恢復佛教。


而在民間,由于教義的差異和相互爭奪政治資源和信眾資源的現實需求,三教之間的矛盾和對立一直存在,相互之間難以妥協,遑論走向融合。三教之間一直是各是所是,各非所非。誰也不能說服誰,誰都自認自己所屬的宗教最善。唐朝皇帝為了調和三教之間的矛盾,曾召集過數次宮廷論議,即讓三教推舉代表,在皇帝面前辯論。當局者的意圖很明確,就是希望三教通過辯論達到和諧共存的目的。這種公開辯論并沒有消弭三教之間的矛盾和對立,甚至可以說激化了彼此間的已有的矛盾和對立。但皇帝的這種政治姿態畢竟對社會產生了巨大影響,使得三教融合逐漸發展為社會的某種共識。而三教之間的直接對話,客觀上也有助于彼此之間在思想上相互滲透、相互吸收。


在唐代,由于儒家是官方的意識形態,自然享有特權地位,而道教借助教主老子與皇帝的特殊淵緣也受到庇護,相對而言,佛教在三教關系中處于相對劣勢的地位。特別是當皇帝本身表現出對佛教的否定性立場時,佛教就感受到深重的危機感。唐初的法琳上書唐太宗、與道士展開辯論,其原因就在于此。在唐玄宗時期,由于唐玄宗本人不喜佛教,對武則天的崇佛政策做了大幅調整,恢復了唐太宗揚道抑佛的政策。除了下詔規定道先佛后之外,還特別下詔僧尼必須禮拜父母、帝王[ 《唐大詔令集》卷113所收唐玄宗“僧尼拜父母敕”云“道教釋教,其歸一體。都忘彼我,不自貴高。近者道士女冠,稱君子之禮;僧尼企踵,勤誠請之儀。以為佛初滅度,付囑國王,猥嘗負荷,愿在宣布。蓋欲崇其教,而先于朕也。自今已后,僧尼一依道士女冠例,兼拜其父母,宜增修戒行,無違僧律。興行至道,俾在于茲”。]。從劉晏《三教不齊論》的內容看,其結論就是反對僧尼禮拜父母、帝王,語氣上似乎是直接針對皇帝的某種政策而發,所以不排除此奏表是針對唐玄宗的“僧尼禮拜父母詔”而發的可能性。當然,在唐代中期的皇帝中,除了唐玄宗,唐宣宗、唐德宗在即位初期也有排佛的傾向。特別是唐德宗即位之初,朝中多有沙汰僧尼的議論,德宗自身出于增加國家賦稅、保證兵員來源的考慮,也贊同抑制佛教的過度發展。在德宗在位時期(779-805),劉晏位尊權高,上書皇帝更為便捷。所以牧田諦亮推測,劉晏的《三教不齊論》針對宣宗的某項政策而發的可能性似乎更高[ 牧田諦亮:「劉宴の三教不斉論について」、『塚本博士頌壽記念:佛教史學論集』第713頁。]。


但在唐代中期,在社會上確實出現了三教合流的動向。如唐代宗大歷二年(767年),四川的資州刺史叱于公建立“三教道場”,設“三教堂”,祭祀孔子、釋迦和老子。其“三教道場文”云“二儀生一,萬象起三,殊途同歸,體本無異”[ 《金石萃編》卷九六。],體現了叱于公三教合流的理念?!督鹗途帯返木幷咄蹶圃邳c評叱于公的“三教道場文”時云,“三教之目,肇于此”。如前所述,“三教”的說法早已有之,并非肇始于此,但如果說三教合流始于叱于公則有一定道理。特別是以往的三教齊一的思想僅僅是一種理念,還沒有變成社會運動,還沒有找到其在現實中的表達形式,而叱于公的“三教道場”則表明三教合流已經由個別人的理念演變為一種社會現象。


中唐時期三教關系出現的這種新現象具有重大的思想史意義,它表明三教的共存、三教的相互滲透,不僅僅是官方推進的政策,而且開始變為社會的某種共識。雖然在此之后,在宗教的層面三教之間仍然是對立多于妥協,但社會的大勢已經是追求三教的融合,換言之,求三教之“齊”的聲勢逐漸高過了求三教之“不齊”的聲勢。這或許是劉晏的《三教不齊論》和姚的《三教不齊論》長期隱而不彰的社會背景之所在。當然,在三教融合成為社會思潮的主流的同時,三教不齊的主張作為時代思潮的亞流仍然潛流不息。直到宋代,在三教合流已經成為社會共識的背景下,仍然出現了模仿姚《三教不齊論》的《三教優劣論》并流傳到日本,由此可見這種亞流文化同樣不可忽視。


《三教優劣論》雖然在結構上與姚的《三教不齊論》類似,但在內容上仍然有許多改變和增減??疾臁度虄灹诱摗返膬热菁捌渑c《三教不齊論》之間的關連,將有助于我們理解唐代三教關系到宋代三教關系的嬗變。關于這方面內容,只能留待他另文考察。


參考文獻:

牧田諦亮:

「劉晏の三教不斉論について」、『塚本博士頌壽記念:佛教史學論集』第694-715 頁。五十嵐書店、1961年。

「三教優劣伝について」、『佛教文化研究』十一(1962年)。

「佛法和漢年代暦について」、『南都佛教』二十一(1968年)

「伝教大師將來録追跡調査の試み―南嶽高僧傳と三教不斉論―」、『伝教大師研究』、早稲田大學出版部、1980年、第1559-1571頁。

饒宗頤:“三教論及其海外移植”,《中國宗教思想史新頁》,北京大學出版社,2000年。

藤井淳:「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)寫本の翻刻」、《高野山大學密教文化研究所紀要》第24號。

附錄

三教不齊論(石山寺所藏)[ 根據藤井淳「姚撰『三教不斉論』(石山寺所蔵)寫本の翻刻」錄入,分段、標點為筆者所加。]

定三教優劣不齊論   前盧州參軍姚撰

夫三千剎土,是百億日月之都名;一四天下,乃蘇迷盧山之惣稱。南閻浮提者,妙高山之一面;大唐中國者,郯部洲之一隅。于中,三教并興,教法流于萬代。移風易俗,莫善于樂;安上理人,莫善于禮。竟說優劣,紛紜日久。欲知先后者,略引三教,難定是非。

謹案《歷帝記》、《洪明集》、百家諸子、《國臣記》、《史記》、《春秋》、《歷載記》、《爾雅》、《孝經》序、《千字文》等百家之書,廣明三教先后??桌隙?,先在此方;遠方佛法,遠則遠矣,難可尋原。先論孔老二教,后揚佛法是非。

案《國臣記》云,李老君者,生于周定王廿二載乙卯之歲九月十四日夜子時,生十三載,為守蔵(“藏”的日本漢字寫法)史,后為大吏。至周簡王入秦,行至函谷關,令為尹喜說五千文。此是生日月也。

又案《國臣記》云,李伯陽者,八十載在母腹中,初生之時,頭首皓白。以小故號為子,以發白故號為老。此相得名也。若說其貌,身長四尺六寸,聃耳蹇唇,膊夾跨闊,此是老子相貌也。若論說教,不立觀字,不統門從。東不出于海,西不至于秦,北不至于黃河,南不到于廣府。此是其化也。

魯孔丘則不然。案《國臣記》、《孝經》序,孔子者,生于周末,領徒三千。博讀六萬,達者七十二人。曾參行孝,?為上首?!秶加洝吩?,魯孔者,為魯國之丈夫也。頭像尼丘山,河目???,發長七尺,垂手過膝,身長九尺四寸。修《春秋》,述易道,立柱記,辨四時,存禮樂,此是魯孔丘益國利人也。校量二教,足定是非,何能比于佛教者也。其佛教者,若論種族,即千世轉輪王孫栗散王之嫡子。若不出家,當紹轉輪王位,王四天下。厭世榮華,知生死苦,出家成佛,號天人師。

謹案《國記》云,周第四主廿二載甲寅之歲四月八日,江河大漲,井皆溢出,非時樹花。周照王問大史蘇由曰:“是何徴?”答曰:“西方有大圣人,生今日”。帝復問曰:“其相何如?”

蘇由曰:“身長一丈六尺,紫磨金容,項背圓光,胸捉萬字,足踏金輪。有卅二相八十種好”。照王問曰:“此人何如?”蘇由曰:“未來八十年住世,說法度人。身沒之后,一千年外,教流東土”。照王聞已,“甚大快乎!我聞相貌極長,功德殊勝,恐奪我位。若當如是,甚大快哉!”。即遣人雋石記之,埋在南郊。若論說法,教修多羅藏海,時訓人天,八部奉行??桌险f教,諸天制用,不敢違天。若論佛者,行則帝釋引前,梵王從后。

又案《國臣記》云,西方有大圣人,時訓人天,教化八部,八十年說法。周穆皇五十二年二月十五日,天下黑云,狂卒風起,發損人舍,樹木傷折,于后天陰。穆王問扈多太史曰:“是何徵祥?”大史答曰:“西方大圣人,今日滅度”。穆王喜悅,“我??执巳饲治揖惩?,今日已化沒,甚大快哉!”此是佛滅度之日月也。

又案《史記》云,漢明帝永平十四年正月十五日,五岳十八諸山道士,皆聞入秦,竟共紛紜,各上表定佛法是非。于時,漢明帝(令)摩騰、竺法蘭三藏二人說法,廣現神通。南岳道士諸善信、費叔才二人,斗校勝劣,自知無驗。明帝謂諸道士曰:“卿等彼我教無驗。聞益州部內五百戶,已命山澤群賊。卿等今日與彼無異”。其諸善信、費等聞帝此語,心生惶怖,投河而死。東岳道士呂惠通等一百七十人湊聞:“臣等不量德劣,輒與教比并。又大圣神通變化,臣等并請出家為僧,投于釋教”。此是佛法東流之年日月也。從此已來,七百余年,若論其生時年月,在于老君之前三百四十五年。

又《史記》云,佛生日月,為校老君,三百余年,世隔一十余王,年經三百余歲。案前后《國記》典籍,一一相承,又無差失者。益國利人者,莫過于釋教也。敬乃得福恒沙,禮即除殃萬劫。其老君身量不及孔丘,教亦不如。

又《巍書》云,李老君者,但說五千文,更無言說,何能繼于孔子?孔子身量不及于佛老,教但一生,后又無福,亦何能比于佛佛教教者?受持讀誦,五眼開明。除災萬劫。一身相殊勝過人;二即教流萬國;三乃種族豪族;四即益國利人。

今現目驗,定明三教。僅者開元十一年冬,詣閿卿拜掃,見蒲州女官,于所部佛壇觀,講《老子經》。泊十二年春,復有陜州道士,又于其中講本際經,并云佛道一種,聽者不須分別。于時講下多有轉達君子,咸起異端?;蛴胁粚S诘澜陶?,稱佛劣而道教優?;蛴谐绶鸾陶?,云佛深而道淺。數輩交唱,紛紜積晨。當時更有外至者,須云非惟佛、道一種,抒亦三教并齊。終日喧喧,有如崔(左言右暴)。各言己是,減說他非。竟日終朝,而未能定。

仆謂之曰:“亦三教俱是圣言,小而論之略同,大而取之全異。漸次而學,如堂室耳。學者體之,惣亦兼解,不應頓說三教并不齊也。小子狂簡,輒欲論之。高才見遠,未知許不?”

或人曰:“敢聞命矣”。

竊聞老聃入關,宣道德之妙旨;仲尼放黜,定禮樂之微言?;蝮w之以希夷,

不可以聲色弁;或悟之以敬讓,不可以富貴求。猶能苞括曦蟾,籠羅穹礡,陰陽之所不測;冥常吉兇,鬼神之所不知。幽通倚伏,尚未得超沙界;言應大千,蕩蕩乎而無能名焉,不可得而像也。況乎法身圓寂,妙超無有之場;至理凝虛,亦絕是非之境。心無心相,體無相之真心;非滅非空,悟不空之寂滅。三教于焉欝起,萬人是以同欽。

儒道巍巍,以詩書禮樂為體。眾人行其忠效,以仁義禮智信而得之。王侯以禮之,風雨以時,禍亂不作,四邊寧靜,五谷熟成。道法悟淡,以自然為體。眾人執雌守柔,呼吸吐網而得之。王侯禮之,垂拱無為,延年益壽,以百姓為蒭狗,而不望求其報。佛教以萬善為體,教眾生除斷煩惱,從菩提心,修六度行而得之。王侯體之,不生不死,得證菩提,視一切眾生皆如赤子。

三教各有宗旨,經典本亦不同。學者先究其根源,然后服膺修習。如知道教幽邃,則舍縫掖而曳霓裳。若悟佛法宏深,則置星冠而剃鬢發。未云誦《孝子》,專說佛經,唱出《詩》《書》,贊揚道德。此則違背師匠,紊亂弊章。非獨紫色蛙聲,亦復綠衣黃里。

直稱佛道一種,或云三教并齊。意欲自防是非,勸他不須分別。若其無是可是,終日是而非是也。無非可非,終日非而非非。是非全無分別,智不從此生。欲修無分別心,要須從分別起。善法常須增進,惡法不令更生。積善直至菩提,然后始無分別。若其善惡同流,是非齊流,以此得為智人,何愚不名為智?智者須識善惡,愚者不知是非。從此智有智人,是以愚不名智。但僅昧于三教,薄識是非,熟見學者被斯情實,實不能安忍。若也信茲邪火,延燒無量行人,必當共墮阿鼻,實亦不名慈者。

謹題三教不齊論十條、佛道二教不齊論三條、止道士毀佛論四條,如左云爾。一宗族不齊,二父母不齊,三身相不齊,四眷屬不齊,五弟子不齊,六論法不齊,七降伏不齊,八付屬不齊,九示生不齊,十示滅不齊。已上“三教不齊”。

一初果不齊,二中果不齊,三后果不齊。已上“佛道不齊”。

又止化胡成佛謗,又止道先佛后謗,又止道父佛母謗,又止天尊世尊謗。

一者宗族不齊。佛萬代金輪王孫,宣文帝嚳之裔。老聃自祖及父,遜未聞官宦。以老君比宣尼之族對,已如幽泉清漢矣,何更欲比金輪王族?豈不以有頂類于泥黎?是一不齊。

二父母不齊。佛父名飯王,母名摩耶。父有六十德,母有五十二德。宣尼父叔梁紇,德行統魯大夫名。母有微在,儀范匠充四德。老君父名元早,母名精敷。至于德行官榮,經史未聞明說。今將老聃父母,比于宣尼所生,如已黃天白日矣,何更欲返其摩耶凈飯?豈異伊蘭而欲等于旃檀?是二不齊也。

三身相不齊。佛身長丈六,紫金色,頂有肉髻。圓光一尋,變化自在,相好

具足??仔嵘黹L一丈,首如反字。龍顏虎出,垂手摩膝,河目???。老聃修短五尺以來,上尖下闊,唇不覆齒,胸高胯亞。雖心智玄邈,而鬢發皓然。今將老君儀容,類于孔丘,尚自云泥已隔矣,奈何伯陽敢比于薄伽色相?譬如一螢之照比千日之光。是三不齊也。

四眷屬不齊。佛所居之處,常有天龍八部、恒沙眷屬而護衛之。所履之地,地神步步,常以蓮花而捧其足。所達之國,國王親自迎送,敬造伽藍,而以四事供養??鬃铀钢畤?,弟子三千,博徒六萬。國君雖聞其政,而卒莫能見用?;驀嚕ㄗ笫秤椅?,或回被囚。老聃所行之處,寂然無記。以孔李之所屆,比佛之所居,譬如極微之塵,等十方之國土。是四不齊也。

五弟子不齊。佛所教弟子,舍利弗、目 連、摩訶迦葉、須菩提、富樓那、迦旃延、阿那律、優婆離、羅睺羅、阿難等,并證大羅漢果,得六神通。皆已授記,當來作佛。至涅槃會,復有八十億百千比丘僧、六十億比丘尼,皆證阿羅漢果。二恒河沙優婆賽、三恒河沙優婆夷,并證二果。自余證入道果,無量無邊??浊鹚痰茏?,數所三千,至如達者,唯七十有二。弟子曾參有至孝之性。就此數內,德行有顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓;言語有宰我、子貢;政事有冉有、季路;文學子游、子夏;中間或有為邑宰,或為家臣。有興敗屢空,或有被醯疾。老聃唯教尹尹喜喜,先為關令,后更不知所遷。將孔李所說弟子,比于佛徒眾,豈不以一把草葉于大地叢林?是五不齊也。

六說法利益不齊。佛所說之法,明一切眾生皆有佛性,善修方便,必證菩提,不生不滅,常樂我凈。宣尼所教之法,唯仁義禮智信。行此五德,尚未生天,況更入常樂我凈。老君所教之法,理性虛無。然無為不利物,究竟得生天羅。如達尼父之行,亦生六欲界,上二天。佛觀生天,如癕如瘡。儒道極果而至于斯,比于佛法中小乘位處,尚未逮于果,況欲攀類于大乘乎?是六不齊也。

七降伏不齊。佛降四種魔,伏六外道,怖醉象,調惡毒龍??鬃游繁I跖,懼桓魋,避陽貨,屈沮溺。老君一無所伏。以此而比,何異蜉蝣羽與金翅鳥踴飛。是七不齊也。

八付囑不齊。佛欲說《法花》時,眉間白毫相光,徧照東方萬八千佛土。欲說《涅槃經》時,從其面門,放五色光,照于恒沙世界。釋梵諸王及龍神魔鬼,一切有情,悉來聽說。說迄,內付菩薩弟子摩訶迦葉,外付國王宰相。老聃說五千文時,自乘青牛白輦,就于函谷山,先見紫色云瑞,獨為尹喜演說。說迄,獨付尹喜??鬃踊蛴谘鐚?,為顏回、曾參說仁孝至至德,或為魯哀公、季康子等說家國要道。后刪《詩》、《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》,述易道迄,藏諸家室。以孔李所說付囑,比于佛囑累者,弟茨并于七寶宮殿。是八不齊也。

九示生不齊。佛棄金輪王位,作法輪王,國王禮佛足。宣尼初為中都宰,后為魯司寇,尚未能暢其情,竟被季孫所逐。老聃為周柱下史,更無所遷。將孔李

(原文作“季”)之榮花,比于佛之勝樂,有鷃雀之適性與大鵬之逍遙。是九不齊也。

十示滅不齊。佛涅槃之時,入諸三昧,逆順上下,超次數回,踴身虛空。去地高七多羅樹,然后右肋而臥,住大寂定,入于金棺。棺自回轉,處香樓上,化火自焚。開著圣軀,內外白氈,儼然如故。壇收舍利,足滿八斗。宣尼欲化,推夢雨楹,讬山木壞。負手曳材,從此云亡,嬰遵而葬,憤墓如鬣。老聃讬身流沙,文史不知所滅。將孔李之滅,比佛之涅槃,豈不如名色之始終象頂王誕化。是十不齊也。已上三教不齊也。

一初果不齊。求道教之人,只愿得仙,并愿升天。設如此愿,即道教之極。求佛教者,即不如是。然發意即求無上菩提,趣于秘密涅槃。不愿得仙,不愿升天。設使業身得生其中,亦不甘藥。此亦初果不齊。

二中果不齊。求道教之人,上望升天,中望五品仙,下望九品仙。求佛法者上望成佛,中望菩薩,下望羅漢,五百仙人,壽命得百千萬歲。須拔陀羅壽命得八萬大劫,遇佛誘化,求哀出家,即于座下,證阿羅漢果。以佛法中下果,尚勝道教中上,豈得更以道教教中仙,將皆比于佛法中中果。此中果不齊也。

三后果不齊。求道教者,縱乃得成,即能乘云駕鶴,來去五岳,游歷三天。上等住升天,下等即居人。若其無云與鶴,尚須遲徊暫留。設使遂性升天,壽命得百千億歲,歲數雖見長遠,畢會有極。斯業已盡,還隨泥犁,輪轉受身何極?求佛者,即不如是。然發心即不愿升天,佛法蓋不在定限。極果則身苞三界,攝引乃示現化身。取十方凈土,內一毛孔中,放一相光,徧覆三千大千世界。以此而比彼果,亦更不齊。已上佛道二教不齊。

又止化胡成佛謗。夫愚俗垢重,不避泥犁苦,云孝云化胡,方乃成佛。常聞此語,誠是寒心。何愚之甚而自欺也?!

謹案魏曇謨冣法師、齊時上統法師、隋國子博士姚長謙等撰《周穆天子傳》、《周書異記言》,前漢劉向《列山傳》序并古書二錄,后漢《法本傳》及《毅法王本記》,吳尚書令闞澤等眾書,準《阿含經》,推佛是周第五王照王瑕即位廿三年癸丑歲七月十五日,現白象形,自兜率天,于中天竺國迦毗羅城,託父凈飯王宮,于母摩耶夫人,受胎身。至照王廿四年甲寅之歲四月八日,于嵐毗園內波羅樹下,右肋而生。故《普曜經》云,普放大光明,照三千界。即《周書異記》云,照王廿四年甲寅之歲四月八日,江河泉池,忽然泛漲,井并溢出。宮殿人舍,小川大地,咸悉震動。其夜有五色光氣,貫入大微,徧于西方,盡作青紅色。其王問太史蘇由曰:“是何祥也?”蘇由答曰:“有大圣人,生于西方,故現斯瑞”。照王曰:“于天下如何?”由白:“即時無化,一千年外,聲教流被此土”。照王即遣人雋石記之,埋在南郊天祠前。佛生即此年也。

照王卅二年壬申之歲二月八日夜半,逾城出家?!度饝洝吩?,太子年十九,

二月八日夜半,天于空中,叉手白言,“時可去矣”,因命馬行。即此年也。

周第六王穆王滿二年癸未歲二月八日,佛年卅成道。故《普曜經》云,菩薩明星出時,豁然大悟,即此年也。

穆王五十二年壬申之歲二月十五日,佛年七十九,方始滅度?!赌鶚劷洝吩?,二月十五日,佛臨涅槃時,出種種光,地六種震動。聲至有頂,光徧大千。即《周書異記》云,穆王即位五十二年壬申之歲二月十五日曉,暴風忽起,發損人舍,復折樹木。山川大地,皆悉震動。于后,天陰云累,西方大白。虹十二道,南北通過,連夜不滅。穆王問大史扈多曰:“是何徴也?”扈多對曰:“西方有圣人滅度,衰相現耳”。佛入涅槃后,至五十五年崩。

準《史記》,穆王崩,立子恭王。恭王十二年崩,后立子懿王,懿王廿五年崩,立弟辟方為孝王,孝王十五年崩,立懿王太子燮為夷王,夷王十六年崩,立子胡,是為厲王。厲王即位五十一年崩,立太子靜,是為宣王。宣王位經卅六年崩,立子溫為幽王。幽王即位十年,被犬戎所殺,立太子宜臼為平王。平王即位,經五十一年崩,立其孫休為桓王?;竿跫次回ト瓯?,立子他為莊王。莊王即位五十一年崩,立僖王胡齊,是為釐王。釐王在位時年崩,立子閬為惠王?;萃跫次回ノ迥瓯?,立鄭為襄王。襄王即位卅年崩,立子姬為項王。項王即位六年崩,立子班為匡王??锿跷皇瓯?,立弟瑜為定王。定王位廿三年乙卯年三月十四日子時,依《歷帝記》,老聃始生。

從穆王五十二年至定王廿年,年經三百六十三年,懸隔十六王。豈老聃未生已前,預得化胡成佛?釋迦生實在后,史傳何假浪書?老聃生必在前,經史焉不具載?我等俱不親見,但言史書知之。史傳既有明文,何所雷同興謗?且我等學道,豈不欲安樂身心。聞有正道即修,何必毀他圣者?仆實庸昧,將此謗非,忝有知人,亦應同解。進退參測,謗為非也。

又止道先佛后謗。夫道稱先者,自于此國,豈先于中天?佛教于后者,后至于此國,豈須于道法,只論是邪是正,何論有先有后?若其是邪,雖前何益?如也是正,縱后何傷?害周言道先佛后者,準《涅槃經》云,作此說者,是魔說者也。嘗聞實作此謗,非但獨謗于佛,復亦自謗天尊。何者?彼道法中,豈不以無為清虛自然為體。體若清虛,即湛然不動。不動之性,法體自然。于此體中,豈有前后?若有前后,即有生死。生死之法,何處成汝道乎?我佛法中,即不如是。道之與佛,前后之性。汝之性,汝之為二。無二之性,佛為實性。實性即是涅槃。如帝釋幢,無能毀者,若欲毀傷,只是自毀,豈毀佛?

又,止道父佛母謗。夫道若父,佛若是母,被道之體,體稱自然。若是自然之道,不是作法,狀等虛空,何處得有父母?若有父母,即生法,生法即是無常,豈復得稱自然之道?以此而推,謗皆非也。

又,止道是天尊、佛是世尊謗。夫世之與天,天尊于世者如何?如有智人,

忝解義理,終不作此謗。且天尊號者,于所天而得尊名;世尊號者,三世之上而

得尊美號。三世者,謂過去、未來、現在者及三界。三界者,欲界六天、色界十八天、無色界四天,總成廿八天,義名三世。三世總皆是天。如來天中天之天,即人天之師,號曰世尊。將此廿八天之尊,等彼一天化獨號,豈不似眇目跛鼈而與駿足騏驥竟馳乎?此又非也。

或人曰:“曾聞智人所說,夫聽法者,勿觀法師種性,勿觀法師好丑,但取其法,勿觀于人。今云不齊,但云身相種種不齊,豈無法所說。若取其人,不取其法,即佛相違背。

仆謂之曰,夫欲聽法,須有妙法可聽。若無妙法可聽,縱其種類無益。若其有法可說,實亦不假容儀。若其無法無儀,此則民斯下矣。如其有法有種,實乃不亦上乎?

只如老君,豈全無法,于諸學內,稍即為優,比類尺文,實即為劣。至如大圣化人,皆悉自居勝位,誘道愚俗。令已齊。棄此憂愁,升彼極樂,見皆欣載。必使攀緣頓斷。君其自己嬴,遺他康健。徒聞其語,不見其人。皆是虛辭,誰能依信?故作此比,不亦宜乎。

至如佛,宗族強勝,父母勝,身相勝,眷屬勝,弟子勝,說法勝,降伏勝,付屬勝,示生勝,示滅勝。至如老君,宗族劣,父母劣,身相劣,眷屬劣,弟子劣,說法劣,降伏劣,付屬劣,示生劣,示滅劣。將此十二條,比類二教,果非直優劣懸隔,乃教法不同,告諸學人,曰宜知勝負。

或人曰:“久迷大方,不知正路。自今以后,誠亦既不失”。仆謂之曰:“雖復回邪向正,終須懇切歸誠。仰信發懺悔心,唯愿慈悲覆護。我至成正覺號,令不退菩提。稱佛為師,外道邪網,三途八難,翻之成凈福田;六道四生,變作菩提之道”。

定三教不齊論

前盧州參軍姚言定三教論。其本甚脫錯。大歷九年三月廿八日故之。大唐貞元廿年十一月十六日寫竟,臺州臨??h龍興寺北房,日本國求法僧最澄

明應六年(丁巳)四月十五日 右翰源雅律師


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編輯:王德智 責任編輯:李蘊雨
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